Старообрядчество как модель развития русского гражданского общества
Дмитрий Саввин
Едва ли есть необходимость подробно останавливаться на соотношении таких понятий, как русский национализм и идеология русского гражданского общества. Собственно говоря, национализм (даже, по большому счету, в своей имперской ипостаси) — это и есть идеология национального гражданского общества, которое, в свою очередь, должно порождать собственное национальное государство. В связи с этим одним из ключевых вопросов теории и практики для современных русских националистов является вопрос о наличии (или отсутствии) в русской истории собственной, притом продолжительной, гражданской традиции. И, разумеется, вторым и столь же важным является вопрос о том, насколько эта традиция (если они имеется) была жизнеспособна и, так сказать, эффективна.
Для успешного ответа нам прежде всего необходимо отойти от попыток свести проблему к некому слишком уж простому общему знаменателю. Таковые попытки очень типичны для квази-имперской, а точнее, евразийской мысли, с одной стороны, с другой — для либералов-западников (или русофобов, по определению И. Р. Ша-фаревича). Соответственно, первые отвергают самую идею гражданского общества как «чуждую» русскому народу и русской истории; ей противопоставляется так называемый «имперский» идеал. Вторые, что весьма примечательно, исходят примерно из тех же предпосылок — мол, русская история действительно не дала идеала гражданского общества как такового. А равно, в России никогда не было и нации европейского типа. Это единство весьма показательно, и оно признается наиболее откровенными представителями каждой из сторон. Борис Стомахин, последовательный русофоб, пишет об этом так: «Да, Россия и западная демократия — несовместимы, Россия и западный либерализм — несовместимы... Это правда... Если Россия несовместима с западными ценностями, с западной демократией и либерализмом — то пусть России не будет, а на ее бывшей территории будут западные ценности.». При сопоставлении стомахинских рассуждений с мыслями А. Г. Дуги-на об «анагогическом тоталитаризме общенародном» становится вполне очевидным, что за аксиому они берут один и тот же постулат, лишь диаметрально противоположным образом расставляя нравственные и историософские акценты.
Однако в этой-то аксиоме и заключается проблема вышеозначенных точек зрений. Дело в том, что аксиома эта совсем даже не аксиома, и даже не теорема, потому как реальные данные с ней не очень хорошо стыкуются. Говоря совсем коротко, сбои в логике квазиимперцев и западников начинаются в силу своеобразного пространственного и временного разрыва в их теоретических изысканиях. Гражданское общество Древней Греции и Рима — само по себе, гражданское общество эпохи Ренессанса и развития национальных государств — тоже само по себе, особняком стоит Восточная Римская Империя (Византия) и где-то там, на задворках, Русь. Между тем и государственные традиции, и социальные системы как Западной Европы, так и Византии, и Руси-России никогда не существовали в отрыве друг друга. Общение между их носителями всегда было достаточно интенсивным. Но хотя это и важно, гораздо важнее другое — все перечисленные цивили-зационные и государственные системы восходят к одному корню, развивают одну и ту же (изначально) традицию. Традиция эта, правда, неоднократно подвергалась существенным изменениям и деформациям, но полностью не прерывалась никогда; в том числе и в период Средневековья. И корень ее был общим и для Западной Европы, и для Руси-России.
Со своей стороны, во избежание вышеназванного пространственно-хро но логического разрыва мы будем вынуждены начать движение к основному предмету данной статьи издалека. Эта мера оправдывается лишь тем, что без хоть и весьма скупого и тезисного, но все-таки панорамного обзора от нас могут ускользнуть многие важные нюансы, и итоговые выводы будут попросту неадекватны.
Христианские истоки современного гражданского общества
Русская государственная традиция, через всеобщее принятие Православия в X в., была тесно связана с политической и гражданской культурой Византии, которую правильнее было бы называть Восточной Римской Империей. В свою очередь, Восточная Римская Империя была частью единой греко-римской ойкумены, распространявшейся на весь Средиземноморский регион. Государственным идеалом, как видно из титульного наименования, была Империя.
В основу идеи Империи I—III вв. (как и предшествующих ей эллинистических монархий Александра и диадохов) была положена идея государства-космополиса, универсального и всеобщего. Единственной политической системой, которая объективно могла обеспечить существование такой универсальности, была абсолютная монархия. Идеал этой монархии и Александр, и все его идейные преемники заимствовали на Востоке, ибо на Западе ничего аналогичного (по степени эффективности) не было. Идея всеобщей монархии во главе с владыкой — живым божеством, была по самой своей природе несовместима с древним наследием гражданских обществ Греции и Рима. А эти гражданские традиции, в свою очередь, не стыковались с административно-политической системой империи-космополиса, созданной Александром. Соответственно, развитие Империи и гражданского общества напоминало сообщающиеся сосуды: рост одного означал умаление другого. И, поскольку старые гражданские традиции Рима и Афин не располагали политическим инструментарием, который позволял бы противостоять Империи, умалялось именно пространство гражданского общества. Ко времени Диоклетиана все гражданские атрибуты римского общества — правовые взаимоотношения граждан, представительная власть с обратной связью — были уже либо уничтожены, либо находились в стадии умирания.
В этой связи чрезвычайно важно то, что Диоклетиан, будучи весьма талантливым политическим деятелем, последовательно переформатировавшим Империю по стандарту эллинистической монархии, был также и самым последовательным и беспощадным врагом Христианской Церкви. И что особенно важно, насколько можно судить по сохранившимся источникам, он, в отличие от многих гонителей Церкви былых времен, не испытывал личной ненависти к христианам. Мотивы были политическими. Эллинистический идеал империи-космополиса предполагает некое общечеловеческое всеединство в рамках государства (собственно говоря, Бенито Муссолини, выдвинувший тезис, что для фашизма не существует ничего вне государственной сферы, лишь повторил эту идею). Империя и только Империя, персонифицированная в Императоре-Хозяине (Dominus), могла определять ценностную иерархию и мировоззрение своих подданных. Христианство же претендует на духовную универсальность и абсолютную власть в религиозном и мировоззренческом отношении. В этом смысле оно угрожает лишить Империю и Императора права на ценностный диктат и тем самым разрушает идеал имперского всеединства (своеобразного тоталитаризма) и существенно ограничивает абсолютную власть кесаря — то есть уничтожает все то, над созданием чего трудился Диоклетиан.
Сменивший его Император Константин (прославленный Церковью как величайший из святых) радикально изменил политику Империи, даровав свободу Церкви и даже оказывая ей существенную поддержку (в том числе и финансово-материальную). Объективно это означало, что Христианство становится (по крайней мере в ближайшей исторической перспективе) господствующим вероисповеданием Империи. И в таком качестве определяет ценностную иерархию имперского общества: непосредственно в религиозной, духовной и нравственной сферах, а опосредованно — в сфере права и государственной политики. Император, по определению Константина, становился в Церкви «епископом для внешних дел», то есть ее защитником и гарантом ее материального благополучия. Он не был для Церкви ни главой, ни тем более хозяином — все эти права, мистически, принадлежали только Христу Богу. Кроме того, именно св. Константин созвал первый Вселенский Собор, узаконив апостольскую практику соборного управления земной Церковью.
Созыв Вселенского Собора с политической точки зрения имел почти такое же важное значение, как и Ме-диоланский эдикт, снимавший запрет на исповедание Христианства. Ибо отныне Империей признавалось, что Божия воля о Церкви выявляется не как-либо иначе, а вследствие соборного решения. До этого, теоретически, у Императоров оставалась своеобразная лазейка: добиться того, чтобы им было дано право выступать в роли непогрешимого и высшего толкователя вероучения, и таким образом стать земным главой Церкви, вернув себе утраченную было монополию на идейный диктат. Вместо этого окончательно утверждается соборная практика принятия вероучительных определений и соборное управление Церковью.
Таким образом, следствием политики св. Константина стало:
—появление независимой от Империи системы общественных ценностей;
—появление не подчиненного (в духовно-идеологическом отношении) Империи социального института, являющегося носителем этих ценностей — Церкви;
—утверждение института Вселенских и Поместных Соборов, исключавших самую возможность претензий со стороны Императоров на то, чтобы вновь играть (уже в христианском амплуа) роль первосвященника-понтифика, трактующего волю небес.
Таким образом, стало активно формироваться общественное пространство, не входящее в государственную структуру. Здесь существовала своя система ценностей, принципиально независимая от государства. И именно это и называют обычно пространством гражданского общества. Простран-
ством же этим была Христианская Церковь.
Здесь важно также помнить: Церковь того времени была в социально-экономическом отношении весьма далека от, скажем, Московской Патриархии второй половины XX века. Она не сосредоточивалась исключительно и только на так называемом «культе». Церковь осуществляла огромную социальную работу (которую ей активно «сдавали» имперские власти) — держала благотворительные учреждения, больницы, приюты, школы, организовывала поставки продовольствия в голодающие районы и даже занималась погребением умерших бедняков, и т. д. и т. п. Что, повторюсь, позволяет в полной мере говорить о церковном пространстве как именно о пространстве гражданского общества — в отличие от коллегий языческих жрецов, сосредоточивавших свою деятельность исключительно на «культе».
Запад и Восток: революция и эволюция
Фактическое падение Западной Римской Империи в V в. ознаменовало также постепенный распад на Западе вышеописанной системы взаимоотношений Империи и Церкви. На Востоке же она не только сохранилась, но получила вскоре и официальный юридический статус. Правда, на протяжении всей истории Византии имперская власть стремилась к максимальной интеграции и подчинению себе всех церковных институтов. Но при этом всегда получала отпор, порой весьма чувствительный. Не вдаваясь в подробности, отметим: само перманентное противостояние имперских властей и различных церковных институтов наглядно демонстрирует то, что гражданское общество, выпестованное Церковью, было живо. И оно было способно сопротивляться властям в тех случаях, когда их действия противоречили тем ценностям, которые были уже традиционными для этого общества, — то есть ценностям христианским.
На Западе же в это время происходила ревизия константиновского наследия. Постепенное укрепление власти пап — причем именно светской власти, чему на начальной стадии весьма способствовал Константинополь — привело к развитию концепции о церковном, а потом и о светском верховенстве римских епископов в пределах христианской ойкумены. Христианские монархи рассматривались как папские вассалы. Выше уже было отмечено, что если бы римские императоры провозгласили себя некими непогрешимыми «главами Церкви», подавив систему соборного управления Церковью, то это означало бы интеграцию церковных структур в систему Империи и сохранение идейной монополии за имперской властью (как это было при доминате Диоклетиана). Тут же была реализована обратная схема: Римская Церковь должна была превратиться во всемирную Империю, по сути дела, эллинистическую монархию, какой ее видел Александр Македонский. Во главе же ее должен был стоять монарх-папа, определяющий все: идеологию и мировоззрение, решающий вопросы политики и экономики. Полностью этот идеал не был реализован никогда. Но чем ближе к осуществлению своей мечты приближался Рим, тем сильнее становилось сопротивление ему. Действия Римско-Католической Церкви многими справедливо рассматривались как отказ от христианского вероучения, подмена неизменного, обязательного для всех Божиего закона волей папы. Так родилось движение за своего рода рехри-стианизацию Западной Европы, ставшее известным как протестантизм.
Разгар протестантизма «совпал» с рождением и бурным развитием национализма, с началом формирования гражданских обществ. Это, конечно, не было совпадением: это было следствием. Гражданское общество начинает формироваться тогда, когда появляется некая устойчивая система ценностей, принципиально независимая от государственной власти. Идея протестантизма — очищение от «папизма» и возвращение к единому для всех, неизменяемому Божиему Закону, данному в Библии, — и давала такую незыблемую систему ценностей. Собственно, именно Библия и стала высшим и неизменным мерилом общественных ценностей. В политической сфере эта идея вылилась в идею конституции: ведь если есть незыблемые ценности, то в государственной жизни должен быть и некий закон, исходящий из этих ценностей. И закон этот, исходящий, пусть и опосредованно, от Бога, должен стоять выше всякого человеческого произвола. Так зародилась концепция конституционного правления — идея верховенства закона. И почти все современные демократии, в том числе и самая великая из них — Соединенные Штаты Америки, выросли из этого библейского фундаментализма.
Исходя из этого, становится понятным, почему православный Восток, и в частности Русь-Россия, не знали протестантской революции и национализма в тех формах, которые наблюдаются в Западной Европе. Революционная борьба, вследствие которой на Западе вновь сложились предпосылки для формирования национальных гражданских обществ, была противодействием стремлению папства к созданию новой абсолютной теократической монархии, подобной империям дохристианского периода. Эти папские амбиции разрушили традицию, идущую от св. Императора Константина, традицию, положившую начало формированию гражданского общества в христианской Римской Империи. Протестантизм был интуитивным, неосознанным, но при этом и вполне очевидным стремлением возвратиться к ней. Православные же страны не имели в этом нужды, ибо они этой традиции и не утеряли. Слияния Церкви и государства так и не произошло и, так или иначе, на Востоке продолжало сохраняться некое гражданское пространство. Развитие здесь шло не революционным, но эволюционным путем.
Зарождение гражданского общества на Руси. Прп. Иосиф Волоцкий
Крещение Руси в X в., кроме прочего, привело к тому, что русское общество усвоило (более или менее сознательно) византийскую концепцию симфонии духовной и светской власти (Церкви и государства). Однако на Руси, парадоксальным образом, условия для вызревания собственного гражданского общества оказались много более благоприятными, чем в Византии. А именно:
—Концепция ограничения высшей государственной власти евангельским законом наложилась на неизжитые «варварские» традиции общинно-племенного управления (вече, пиры дружины, бывшие, в сущности, высшим княжеским совещанием, и т. п.). В Византии же эта идея вступала в противоречие с эллинистическим восприятием монарха как «земного бога».
—Изначальная слабость, в сравнении с Византией, государственной власти и последующая децентрализация ее, особенно усилившаяся в период монголо-татарского ига. Это делало невозможными попытки установить контроль над Церковью со стороны светской власти.
—Киевские митрополиты вплоть до XV в. находились в каноническом подчинении Константинополя и назначались на киевскую кафедру константинопольскими Патриархами (часто из числа греческих клириков). Это еще более затрудняло гипотетическое подчинение Церкви государству, ибо главный центр этой церковной власти находился далеко за пределами Руси.
—С самого начала Православная Церковь обладала почти полной монополией в культурной и научной сфере на Руси — в отличие от Византии, где
было мощное нехристианское культурное наследие. Это также укрепляло церковные позиции.
С другой стороны, княжеская власть была достаточно сильной, чтобы сделать невозможными гипотетические попытки подчинить себя церковной иерархии в политическом отношении (по схеме, реализованной на Западе папами). Равным образом Русское государство было и достаточно сильным для пресечения попыток интегрировать Русь в византийскую имперскую систему через принятие Православия. Таким образом, на Русской земле изначально имелись весьма неплохие предпосылки для развития собственного гражданского сознания. И весьма ярко они выявились в тот момент, когда Русское государство, окончательно покончившее с зависимостью от монголо-татарской Орды, вступило в пору своего бурного развития (XV в.). Великокняжеская власть в своем государственном строительстве ориентировалась на римский (византийский) имперский образец. И в этой ситуации коренным становился вопрос: сможет ли молодое русское гражданское общество, развивавшееся, как и в Восточной Римской Империи, на основе христианских ценностей, выжить? Не будет ли оно подавлено молодым империализмом?
Вскоре это выяснилось на практике, когда в 1470 г. появляется ересь жи-довствующих. Со временем секта жи-довствующих все более усиливает свои позиции: в 1479 г. ряд ее видных деятелей из числа священнослужителей был даже переведен на службу в Москву по личному решению Ивана III. Наконец, им удалось добиться того, что главой Русской Церкви стал тайный жидовствующий — митрополит Зо-сима (1490-1494). Характерной особенностью этой секты был ее элитарный характер; даже сам великий князь какое-то время относился к ней попустительски, а возможно, и симпатизировал. Жидовствующие посредством того, что сейчас называют «административным ресурсом», активно завоевывали ключевые позиции в Церкви и государстве. В этот момент впервые остро стал вопрос: может ли простой народ и духовенство сопротивляться своим властям, духовным и светским, если их действия идут вразрез с народными идеалами (Православием)? И может ли это сопротивление быть успешным? В социально-политическом отношении деятельность Геннадия Новгородского и Иосифа Волоцкого была борьбой молодого русского гражданского общества против государственного ценностного диктата.
Как известно, после длительной борьбы ересь жидовствующих была разгромлена (более или менее). И в ходе этого противостояния прп. Иосифом Волоцким был создан уникальный богословский труд «Просветитель». Его значение для Русской Церкви будет огромным. Что же касается той роли, которую «Просветитель» сыграл для русского социума, то не будет преувеличением сказать, что данный труд стал идейным манифестом русского гражданского общества.
Вкратце главными идейными положениями «Просветителя» (интересующими нас в рамках данной статьи) были:
— Утверждение относительности ценности и полномочий царской (государственной вообще) власти: власть легитимна и полномочна только до тех пор, пока она верна евангельскому идеалу. В противном случае предписывается гражданское неповиновение: «Если ты поклоняешься или служишь царю, или князю, или начальствующему, то следует поклоняться и служить потому, что это угодно Богу. Если же некий царь царствует над людьми, но над ним самим царствуют скверные страсти и грехи. — такой царь не Божий слуга, но дьяволов, и не царь, но мучитель. И ты не слушай царя, склоняющего тебя к нечестию или лукавству.».
— Утверждается идея ответственности всех православных христиан за судьбу Церкви и чистоту вероучения; это, в свою очередь, приводит к идее о наличии определенных прав на управление церковными делами и решение вероучительных вопросов за всеми православными, не исключая и мирян. Таким образом, блокировалась возможность формирования папистской системы.
Идеальным примером активной христианской позиции прп. Иосиф считает, среди прочих, св. мученицу Феодосию: «святая Феодосия... увидев, что спафарий трижды ударил секирой по образу Спаса Христа, немедленно сбросила лестницу на землю и предала спафария горькой смерти. Потом вместе с другими инокинями она отправилась в патриархию, и они побили камнями патриарха Анастасия, иконоборца.» Нечего и говорить, что идеология «Просветителя» не имела ничего общего с латинской концепцией полной покорности «церкви учимой» (мирян) иерархии — «церкви учащей».
Популярность и авторитет «Просветителя» на Руси, особенно в дорасколь-ный период, были огромны. От времени его создания и следует начинать отсчет бытия того особо общественного самосознания, которое впоследствии получит наименование старообрядческого. Оно имело две яркие особенности, которые очень рельефно видны в «Просветителе». С одной стороны, труд прп. Иосифа (как, впоследствии, все старообрядческое мировоззрение) является органичным продолжением духовного и культурного наследия Греческой Церкви и Византийской Империи. С другой, это произведение было плодом национально-русской церковной мысли. Оно было создано исходя из потребностей русского общества, написано русским и для русских. Национально-русское богословское творчество и церковная культура становятся здесь своего рода новым этапом в развитии византийской церковности и христианской культуры. Такая концепция духовной и культурной преемственности имела исключительное значение для развития национального самосознания. На протяжении X-XV вв. Византия, Восточная Римская Империя, так или иначе задавала для Руси церковные и общекультурные стандарты. Это определяло зависимость русского общественного сознания от Византии. Теперь же собственная русская церковность, богословие и культура становились не вторичным элементом, а полноценным продолжением византийской традиции. Что означало для верующего русского народа абсолютную санкцию русского национализма — и, как следствие, его бурное развитие, причем во всех сферах — в Церкви, государстве, культуре и быте. Лаконичным и ярким обоснованием концепции такого православного русского национализма стало «Послание о неблагоприятных днях и часах», написанное (что характерно!) еще одним активным борцом с ересью жидовствующих — старцем Филофеем.
Последующее развитие русского гражданского общества вылилось в формирование соответствующих политических институтов, среди которых особую роль играл Земский Собор (впервые созванный в 1549 г.). Впоследствии Земские Соборы станут работать сравнительно регулярно (хотя, конечно, бывали и существенные перерывы). Во всяком случае, на протяжении XVI-XVII вв. Земские Соборы в России-Руси собирались 57 раз. В период кризисов их роль будет возрастать, при усилении царской власти и аристократического давления — падать. Но, так или иначе, само существование Земских Соборов является бесспорным доказательством развития русского гражданского общества, с которым государство считало нужным, так или иначе, выстраивать отношения. Институт этот был незнаком Византии, и был существенным шагом вперед относительно византийского политического наследия.
Вскоре русское гражданское общество постигли серьезные испытания: государство погрузилось в Смуту. Смутное время стало своеобразным экзаменом, и экзамен этот был выдержан с честью. В период полного распада государственных структур, при почти полной несостоятельности старой элиты, которая готова была идти на любые уступки и компромиссы, именно русское гражданское общество восстановило национальную русскую государственность (символично, что вождь нижегородского ополчения вошел в историю именно как гражданин Минин). Закономерным следствие этого стало бурное развитие гражданских традиций и институтов после 1613 года.
Здесь важно отметить два момента.
1.Период русской истории от воцарения Михаила Романова до начала Никоновой реформы (1654 г.) стал временем утверждения и развития настоящего православного фундаментализма.
2.Одновременно это было время (особенно первые годы — 1613-1622) активной и почти непрерывной деятельности Земского Собора. И то и другое было проникнуто националистическим пафосом. О причинах подобной корреляции христианского фундаментализма и развития гражданских институтов см. выше.
Церковная «реформа» XVII века: перелом хребта гражданского общества
Среди причин, побудивших Царя Алексея Михайловича и Патриарха Никона приступить к так называемой «реформе» в Русской Церкви, едва ли не самой важной была идея возрождения Византийской Империи во главе с московским Государем в форме абсолютной монархии. Следствием ее стала последовательная и бескомпромиссная борьба с русской национальной церковной традицией и, более широко, борьба с русской национальной политической и гражданской культурой. Это был вызов, брошенный обществу, развивавшемуся на основе гражданских традиций «Просветителя». Последующая политика наследников Алексея Михайловича, в первую очередь Петра I, привела к окончательному утверждению новой для Руси-России государственной концепции: концепции всеобъемлющего государства, исключающего возможность существования каких-либо форм гражданского общества. Церковь должна была превратиться в государственный институт, а Император становился «крайним судьей» во всех вопросах, в том числе и в вопросах веры.
Новая государственная политика породила мощнейшую оппозицию, которая вскоре получила государственное наименование «старообрядчества». Однако данный термин не отражает полностью идейную и социальную суть этого движения. В сущности, так называемые старообрядцы были православными русскими националистами и традиционалистами, носителями иосифлянской идеологии. Строго говоря, Старообрядчество — это и есть историческое русское гражданское общество, которому государство своими «реформами» объявило войну.
Рассматривая идеологию старообрядцев начального периода (XVII — начало XVIII века), невозможно не отметить того, что старообрядческими вождями сразу же были верно диагностированы причины раскола. Сегодня в заявлениях первых радикальных старообрядческих лидеров о том, что «никониане» возрождали язычество и хотели «олатинить» Русь, часто видят лишь кликушество (притом кликушество противоречивое — мол, либо уж окатоличить, либо привести к язычеству). Но с политической точки зрения мы здесь видим очень точный и глубокий аналитический вывод. Выше уже говорилось о том, что получение Императорами верховной власти в Церкви возвращало бы им возможж-ность мировоззренческого диктата — то есть то право, которое имелось в период языческого домината Диоклетиана и которое было отторгнуто константиновской соборной традицией. А папская борьба за верховную власть как в церковной, так и в государственной сфере означала также своеобразное возрождение идеологии эллинистической монархии (того же домината). И то, и другое было губительным для гражданского общества. И русское гражданское общество сумело эту опасность разглядеть, верно оценив, откуда происходит новая государственная концепция, сославшись на наиболее яркие и близкие примеры — языческую абсолютную монархию и папство.
Последующий, петербургский период русской истории явился временем постоянной борьбы между русской гражданской традицией и ее носителем — Старообрядчеством и абсолютной монархией западного (в духе Людовика XIV) типа. С небольшими перерывами и временными послаблениями эта борьба продолжалась до 1905 г., когда Императорским манифестом дискриминация старообрядцев была почти полностью прекращена.
Война, которую государство начало против национального гражданского общества (Старообрядчества), разумеется, повлекла за собой определенные потери. Но при этом она оказала и иное, парадоксальным образом благотворное влияние. Вследствие насильственного насаждения «никоно-вых новин» это гражданское общество (которое мы впредь будем именовать Старообрядчеством) сумело мобилизоваться и быстро переструктурироваться, одновременно начав идеологическую контратаку, выдвинув целый ряд блестящих богословов, публицистов и полемистов. В условиях постоянных репрессий, лишенные первоначально всех гражданских прав (какое-то время, на основании печально знаменитых «Двенадцати статей» царевны Софьи, даже права на жизнь), старообрядцы сумели качественно развить собственную гражданскую идеологию и выстроить новые социальные институты, обеспечивающие выживание Старообрядчества. И подобная гибкость и динамизм уже сами по себе свидетельствуют о том огромном и всестороннем потенциале, которым обладало старообрядческое сообщество.
Старообрядческая гражданская мысль
Необходимо отметить, что в идеологическом отношении новый государственный курс и сопряженные с ним репрессии не застали русских традиционалистов врасплох. Идейное наследие прп. Иосифа Волоцкого, опыт противостояния пропольской элите и самоорганизации снизу в период Смуты — все это представляло собой довольно-таки солидный багаж. И ответом на церковно-государственную абсолютистскую реформу стало, как и заповедано в «Просветителе», гражданское неповиновение. В скором времени старообрядческими вождями (в первую очередь протопопом Аввакумом) была выдвинута уже принципиально новая для русского (и предшествующего ей византийского) общественного сознания идея: принцип свободы совести. В своем автобиографическом «Житии» Аввакум рассуждает так: «Чюдо, как то в познание не хотят приити: огнем, да кнутом, да висилицею хотят веру утвердить! Которые-то апостоли научили так? Не знаю. Мой Христос не приказал нашим апостолом так учить, еже бы огнем, да кнутом, да висилицею в веру приводить. волею зовет Христос, а не приказал апостолом непоко-ряющихся огнем жечь и на висилицах вешать». И хотя сам Аввакум, как явствует из его текстов, все же не всегда был последовательным сторонником свободы совести, эта идея уже в начале XVIII столетия прочно укореняется среди старообрядцев. Следствием ее становится принципиально новая, неизвестная раньше русскому обществу концепция русской национальной идентичности.
До раскола русская национальная идентичность была фактически тождественна идентичности конфессиональной (Православное вероисповедание, юрисдикция Русской Церкви). Русский национализм базировался на той идее, что именно русский народ во всей полноте сохраняет Православие. Однако уже к концу XVII в. среди старообрядцев начинаются существенные вероучительные расхождения. Одно из старообрядческих течений приходит к выводу, что священство прервалось и отныне восстановлено быть не может (беспоповцы). Другая часть, в богословском отношении менее радикальная, признавала священство (поповцы). Беспоповский лагерь вскоре вновь разделился на тех, кто признавал возможность законного брака (поморцы-брачники), и тех, кто его отрицал (безбрачники-федосеевцы). Все три течения признавали друг друга еретическими и не считали себя принадлежащими к одной Церкви. Но тем не менее продолжали взаимодействовать и осознавали себя как носителей некой общей традиции и идеологии. Кроме того, несмотря на общее негативное отношение к «никонианам», старообрядцы продолжали осознавать себя с ними частью единого — русского — народа. Таким образом, впервые в истории русского гражданского общества в рамках Старообрядчества произошло разделение понятий конфессиональной и национальной идентичности. Самоидентификация приобрела как бы трехуровневый характер: 1) конфессиональный (собственное «согласие» или «соглас» — беспоповский или поповский и т. д.), 2) традиционалистский и гражданский (принадлежность к единой гражданской и культурной традиции — Старообрядчеству), 3) национально-этнический (кровная принадлежность ко всему русскому народу). Само по себе это способствовало дальнейшему развитию (хотя, конечно, и ограниченному достаточно жестко рамками традиции) идейного плюрализма в старообрядческой среде. В целом уже в начале XVIII в. старообрядческое сообщество по основным своим социальным характеристикам становится идентичным гражданским обществам протестантских стран (Великобритании, Североамериканских колоний — будущих США, и т. д.). Вопрос о том, насколько это было позитивным явлением в стратегической перспективе, остается открытым. Однако в период жесточайшего террора и полного бесправия вышеописанное расширение мировоззрения было жизненно важным для сохранения единства русского гражданского общества иосифлянской традиции, для обеспечения его гибкости и политического динамизма.
Важным успехом Старообрядчества стало то, что оно смогло сохранить до-раскольные традиции русского образования, а с ним и интеллектуальную самодостаточность. В сущности, традиции эти строились в основном на принципе самообразования, или начетничества. Систематическое школьное (университетское) образование западного типа на Руси было слаборазвитым. Главными достижениями Старообрядчества в этом отношении стало, во-первых, то, что самообразование-начетничество не только сохранилось, но и стало своего рода абсолютным идеалом. В старообрядческой среде сформировался своего рода «культ» книги и учения. Старопечатные и старые рукописные книги бережно собирались и сохранялись. Процент грамотных среди старообрядцев был в разы выше, чем среди «никониан»; самообразование (в первую очередь, конечно, богословское и богослужебное) рассматривалось как великая добродетель. Очевидно, что эта особенность старообрядческого мировоззрения вытекала из иосиф-лянской традиции, предписывающей всем без исключениям православным христианам изучать свою веру и бороться против ересей. Во-вторых, вопреки гонениям, старообрядцам удалось добиться существенных успехов в деле развития собственной школьной образовательной системы (в том числе даже в деле устроения высших школ). В качестве примера укажем лишь на то, что уже в XVIII веке в Выговской пустыни была создана такая высшая школа, в которой, наряду с православным богословием и рядом других собственно церковных дисциплин, изучалась философия.
Наконец, последней характерной чертой и идейной особенностью Старообрядчества была его приверженность идеалу соборности. Именно принцип соборности — единства христиан в Истине, реализуемый на практике через сохранение и развитие соответствующих (соборных) церковных и гражданских институтов, и был положен в основу внутренней самоорганизации Старообрядчества. Русское общество до раскола знало три основных типа властных институтов: 1) монархический и производные от него (все «государевы люди» и учреждения); 2) церковно-иерархические (епископская власть, как духовная, так и, в ряде случаев, светская); 3) соборные институты (церковные и земские — гражданские). Вопрос относительно первых прояснен выше. Что же касается вторых, то отсутствие у старообрядцев собственного епископата сделало невозможным развитие их внутри старообрядческого сообщества. Рамки традиции оставляли открытым только третий вариант. Потому-то Старообрядчество и стало структурироваться, воспроизводя традиционные соборные органы самоуправления, каковые можно считать также и самыми демократическими.
Социально-политическая самоорганизация старообрядцев
Уже в конце XVII столетия создаются основные старообрядческие центры, которые будут играть главную роль в структурировании Старообрядчества. Как правило, видными духовными вождями-старообрядцами создавался монастырь. Вокруг них вскоре собирались последователи — как священнослужители и монахи, так и миряне. И очень скоро «пустыня» становилась не только монастырем, но и интеллектуальным, и даже экономическим центром (в качестве примера, характеризующего масштабы последней, можно указать на то, что, например, Выговская пустыня держала на Белом море собственный торговый флот). Естественным образом они стали также и управленческими центрами. Институтами, которые принимали как конкретные решения, так и устанавливали какие-либо нормы в старообрядческой среде, явились соборы. В понимании самих старообрядцев это были соборы церковные. Однако они принимали решения по весьма широкому кругу вопросов и потому могут рассматриваться и как гражданские форумы, и как органы своеобразного гражданского самоуправления. Любопытно, что иногда в этих соборных заседаниях принимали участие и женщины из числа «благоговейных инокинь». Как правило, такие соборы были региональными. Но имелись прецеденты и общестарообрядческих Соборов, первые из которых собирались уже в 30-е гг. XVIII века.
Правовой основой соборного управления являлось каноническое церковное право. Причем через Кормчую книгу Старообрядчество унаследовало не только собственно церковное право, но и византийские стандарты социальных отношений (поскольку славянская Кормчая включала в себе и византийские гражданские законы). Таким образом, старообрядческое сообщество изначально строилось на основании длительной гражданской традиции, восходящей еще к греко-римским стандартам.
Со временем развитие гражданского самоуправления вылилось в создание в 1900 г. (тогда еще де-юре нелегальное) института ежегодных Всероссийских Съездов старообрядцев. Этот орган занимался уже вопросами социально-экономического и политического порядка, в частности, ему едва ли не впервые удалось начать непосредственный диалог с императорским правительством о нуждах Старообрядчества. В то же время старообрядцы весьма активно проявили себя в политических партиях и движениях, причем почти исключительно в правомонархиче-ских. После падения Монархии в феврале 1917 г. будет активно развиваться проект создания особой старообрядческой партии, которая должна была представлять в Учредительном собрании интересы всех согласий старообрядцев. В годы Гражданской войны многие старообрядцы (и, что еще важнее, старообрядческие организации) принимали участие в Белом движении.
Отношение Старообрядчества к государству на первый взгляд кажется парадоксально толерантным(особенно в сравнении с религиозными войнами в Европе). Хотя случаи вооруженного сопротивления имели место (осада Соловецкого монастыря, стрелецкое восстание князя Хованского, казачье восстание Булавина и т. д.), все же их размах, учитывая масштаб репрессий, невелик. Очевидной причиной этого была идеология Старообрядчества, которая, наследуя византийской традиции, рассматривала царскую власть как священную и необходимую для утверждения Христианства (этот взгляд не разделялся лишь отдельными, самыми радикальными согласиями). Старообрядцы были глубоко привержены имперскому идеалу. Этот идеал выработал в них, вопреки всем преследованиям, чувство глубокой сопричастности жизни всего русского народа и судьбе русского государства. Таким образом (хотя это и может показаться, опять же, парадоксом), «имперство» старообрядцев стало важным фактором в развитии у них чувства этнического национализма, столь ярко проявляющегося у них и поныне и делающего необычайно жизнеспособной и устойчивой старообрядческую диаспору. Кроме того, именно монархическое имперское мировоззрение было причиной того, что старообрядцы с радостью вступали в конструктивный диалог с властями и в массе своей всегда находились на правом и даже крайне правом политическом фланге. Потому и основными способами сопротивления властям стали миграция в необжитые районы (фактически их колонизация) и эмиграция в иные государства. Активно использовались также экономические средства социальной самозащиты (начиная от взяток и заканчивая договорами с правительством, первые прецеденты которых были уже при Петре I), благо, экономические достижения старообрядцев давали для того достаточно ресурсов.
В социально-политическом отношении церковная «реформа» XVII в. (логическим продолжением которой стала государственная политика петербургского периода) была попыткой уничтожить национальное русское гражданское общество, основанное на иосифлянской традиции, восходящей, в свою очередь, к гражданским традициям Византии. В начавшейся борьбе это гражданское общество, не вполне удачно названное «Старообрядчеством», показало, с одной стороны, высокую устойчивость, гибкость и динамизм, позволяющие на протяжении столетий (!) успешно держать удар. С другой стороны, оно в целом избежало (в социально-политическом отношении) сектантской самоизоляции, неизменно демонстрируя готовность к конструктивному диалогу и активному участию в государственном строительстве, а равно и способность к идейному развитию. Старообрядчество явилось преемником и наследником, последовательно: 1) гражданских традиций Восточной Римской Империи, развивавшихся благодаря христианским реформам св. Константина и его преемников, 2) национально-русской идеологии «Просветителя» и 3) до-раскольной социально-политической системы, выстроенной на основе соборности. Старообрядчество явило уникальный синтез православного традиционализма, русского национализма и гражданского, в сущности демократического сознания.
При взгляде на Запад мы видим там две основные модели гражданских обществ: 1) основанные на идее протестантского фундаментализма, и 2) антихристианскую революционную модель, апеллирующая к дохристианскому языческому наследию демократий Греции и римской республики (этот вариант была впервые реализован во Франции в 1789-1794 гг.). При сравнении с ними мы видим, что:
— русское гражданское общество, как минимум, имеет не менее длинную историю — самое малое с XV в. (тогда же формируется гражданское
общество протестантского типа в ряде стран Европы). Если же, с учетом преемственности традиции, вести отсчет от эдиктов св. Императора Константина (IV в.), то русская гражданская традиция вообще была, на начало XX века, самой старой в Европе;
—русское гражданское общество имеет однозначно европейскую и христианскую генеалогию, но при этом сумело подняться до национально-самодостаточного уровня и самобытных форм;
—при длительных гонениях, в форме Старообрядчества, оно продемонстрировало 1) устойчивость и высокую выживаемость, 2) гибкость и способность к развитию, 3) демократичность и 4) ярко выраженный национальный характер.
Таким образом, мы можем утверждать, что русский народ имеет собственную уникальную традицию гражданского общества, главной формой которой является Старообрядчество. И дальнейшее развитие русской националистической мысли и русского национализма как политического движения едва ли может быть полноценным без учета и изучения старообрядческой традиции и опыта.
http://www.vnatio.org/arhiv-nomerov/node62/
Вход
Регистрация
FAQ
Поиск
Алексей, Вы же умный человек, а сейчас пишите какую-то чепуху. Ведь тогда придется поудалять половину форумных постов вместе с наумовскими статьями, кстати.
